Newton, Einstein e Deus

TALVEZ ISSO SURPREENDA muita gente, mas tanto Newton quanto Einstein, sem dúvida dois dos grandes gigantes da física, tinham uma relação bastante íntima com Deus.

É bem verdade que o que ambos chamavam de "Deus" não era compatível com a versão mais popular do Deus judaico-cristão.

Numa época em que existe tanta disputa sobre a compatibilidade da ciência com a religião, talvez seja uma boa ideia revisitar o pensamento desses dois grandes sábios.

No epílogo da edição de 1713 de sua obra prima "Princípios Matemáticos da Filosofia Natural" (1686), Newton escreve que o seu Deus (cristão, claro) era o senhor do Cosmo e que deveria ser adorado por estar em toda a parte, por ser o "Governante Universal". Essa visão de Deus pode ser considerada panteísta, se entendermos por panteísmo a doutrina que identifica Deus com o Universo ou que identifica o Universo como sendo uma manifestação de Deus.

A visão que Einstein tinha de Deus, devidamente destituída da conotação cristã, ecoava de certa forma a de Newton. Einstein desprezava tudo o que dizia respeito à religião organizada, em particular a sua rígida hierarquia e ortodoxia.

Para ele, um Deus que se preocupava com o destino individual dos homens não fazia sentido. Sua visão era bem mais abstrata, baseada nos ensinamentos do filósofo Baruch Spinoza, que viveu no século 17.

Numa carta dirigida a Eduard Büsching, de 25 de outubro de 1929, Einstein diz: "Nós, que seguimos Spinoza, vemos a manifestação de Deus na maravilhosa ordem de tudo o que existe e na sua alma, que se revela nos homens e animais".

Em 1947, numa outra carta, Einstein escreveu: "Minha visão se aproxima da de Spinoza: admiração pela beleza do mundo e pela simplicidade lógica de sua ordem e harmonia, que podemos compreender".

Como essas posições podem ser usadas no debate sobre a compatibilidade da ciência com a religião?

De um lado, ateus radicais como Richard Dawkins, Christopher Hitchens e Sam Harris argumentam que não pode haver uma compatibilidade, que a religião é uma ilusão que precisa ser erradicada, que o sobrenatural é uma falácia.

De outro, existem vários cientistas que são pessoas religiosas e até mesmo ortodoxas, e que não veem qualquer problema em compatibilizar seu trabalho com a sua fé. O fato de existirem posições tão antagônicas reflete, antes de mais nada, a riqueza do pensamento humano. Nisso, vejo um ponto de partida para uma possível conciliação.

É verdade que o ateísmo radical está respondendo a grupos fundamentalistas que tentam evangelizar instituições públicas. "Guerra é guerra e devemos usar as mesmas armas", ouvi de amigos. Mas o pior que um fundamentalista pode fazer é transformar você nele.

Einstein e Newton encontraram Deus na Natureza e viam a ciência como uma ponte entre a mente humana e a mente divina.

Para eles, adorar a Natureza, estudá-la cientificamente, era uma atitude religiosa. Acho difícil ir contra essa posição, seja você ateu ou religioso. Religiões nascem, morrem e se transformam com o passar do tempo. Mas, enquanto existirmos como espécie, nossa íntima relação com o Cosmo permanecerá.

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MARCELO GLEISER é professor de física teórica no Dartmouth College, em Hanover (EUA), e autor do livro "Criação Imperfeita"

Nietzsche e o Nascimento da Tragédia - no YouTube

      Ontem, navegando como quem não quer nada dei de cara com esse vídeo. É um programa sobre o livro do Nietzche que está sendo resenhado aqui debatido pelo excelente Paulo Ghiraldelli Jr e apresentado por um âncora meio surtado. Excelente programa de Filosofia este Loucuras Filosóficas. Veja no link:

http://www.youtube.com/watch?v=m_oaT_tAzgE

Édipo e a Esfinge

Nietzsche e o Nascimento da Tragédia

        A edição deste texto é acompanhada por um prefácio do próprio autor construído anos mais tarde no qual ele avalia essa sua obra de juventude. Começa por chamá-lo de bizarro e mal acessível. Apresenta-nos a tese principal da obra (o nascimento da tragédia a partir do espírito da música) para, em seguida, cobrir-nos de indagações.  O que levou os gregos a necessitarem da tragédia? Seria o pessimismo um sinal de declínio civilizatório? O que foi o mito trágico? Qual o papel do socratismo e de seu filho - o homem teórico - na morte da tragédia? E mais: é o cientificismo, obra do homem teórico, uma tentativa malograda de curar o pessimismo?

       Nietzsche afirma que, ao escever o livro, deu de cara com o problema da ciência, problema que também ocupará suas discussões e servirá para mostrar os frutos mediocrizantes e banalizadores do socratismo entre nós. Embora afirme  que, dezesseis  anos depois, o livro lhe pareça estranho, pesado, sentimental e, até, desagradável, reconhece sua ousadia em querer "ver a ciência com a ótica do artista, mas a arte, com a da vida..."

      Reconhece, ainda, que o livro é para inciados e para aqueles que "foram batizados na música", veículo do dionisíaco. Dezesseis anos passados, Nietzsche revê a eloqüência do texto, mas mantém a pergunta sobre a necessidade da tragédia.

      Inquire se o anseio grego pela beleza se sustenta na relação desse povo com a sensibilidade, com a dor. Neste caso, então, o anseio pelo feio, pelo mito trágico, pelo que há de mais aniquilador e fatídico, deve ser buscado onde?

      Retomando o prefácio da Richard Wagner, Nietzsche argumenta que é a arte, não a moral, a atividade metafísica por excelência e só enquanto fenômeno estético a existência do mundo se justifica. Assim, o artista é colocado como um 'deus', inconsiderado  e amoral, que, em seu prazer e autocracia, em razão da necessidade de se livrar da abundância, da superabundância e do sofrimento, constrói e destrói mundos.
      Nesse prefácio posterior, o autor reconhece, no pendor antimoral do txto, um precvavido e hostil silêncio em relação ao cristianismo, religião que "foi desde o início, essencial e basicamente, asco e fastio da vida na vida, que apenas se disfarçava, apenas  se ocultava, apenas se enfeitava sob a crença  em 'outra' ou 'melhor' vida. O ódio ao 'mundo', a maldição dos fetos, o medo à beleza e à sensualidade, um lado-de-lá inventado para difamar melhor o lado-de-cá" (p. 19). Essa afirmação dos valores morais no crisitnaismo é vista, então, como uma ds principais  formas de uma vontade de declínio. Para o autor, em suma, o livro é um libélulo contra a moral, a favor do insitinto de vida, configurando-se numa contradoutrina essencialmente artística e contracristã, denominada dionisíaca.
    Por fim, Nietzche reconhece seus erros de interpretação das leituras, feitas à época, das obras de Kant e Schopenhauer. Reconhece que este último lhe dizia uma coisa sobre o espírito trágico, enquanto Dionísio lhe afiormava outra, ou seja, o espírito trágico não conduz à resignação. Um segundo erro, para o autor, são suas esperanças no tocante à música alemã (O Caso Richard Wagner) e ao 'ser alemão', cujo caminhar para uma sociedade democrática revelava-se uma "passagem para a mediocrização acomodante" (p. 21). Entretanto, o grande ponto de interrogação dionísíaco permanece: Como deveria ser composta uma música dionisíaca?
    O livro que se diz contra o romantismo, pergunta o autor, não é ele mesmo um livro romântico e, portanto, anti-helênico? Nietzsche termina esse prefácio com Zaratustra e seu riso santo. Particularmente, eu não percebi no livro esse asco romântico paontado posteriormetne pelo autor. Percebi,sim, uma força nas palavras que só um espírito  jovem em extâse é capaz de produzir. Realmente, Dionísio estava com ele. Apolo também. 

[to be continued]
Fernanda Meireles

Nietzsche e o Nascimento da Tragédia - II

         Vamos ao livro. A obra divide-se em 25 partes, bem ao costume do autor, com títulos numéricos e palavras-chave, no sumário. A obra inicia-se com o autor defendendo que o desenvolvimento da arte deve-se à duplicidade do apolíneo e do dionisíaco. Essa duplicidade, no mundo helênico parte da contraposição de origens e objetivos entre as artes apolínea do figurador plástico e a arte dionisíaca do músico. Ese incitar mútuo e esse caminhar lado a lado, num ato da 'vontade' helênica, geraram um emparelhamento cujo fruto foi a tragédia grega.

        O jovem Nietzsche parte daquilo que ele chama 'dois universos artísticos' - o sonho e a embriaguez, correspondentes, a seu ver, aos universos apolíneo e dionisíaco, respectivamente. Começa por abordar o sonho, universo apolíneo no qual artistas plásticos e poetas vão buscar sua inspiração. Trata-se do uiverso da aparência, da forma. O artista agiria, portanto, como o filósofo, ao observar as formas desse universo e usá-las na interprertação e na ação do viver. Apolo, enquanto deus configurador, é também um deus divinatório. Ao dar forma, permite a interpretação e a  ação.

       Uma marca da inteligência visionária de Nietzsche é que, ao falar do universo do sonho, faz referência ao "fundo comum de todos nós" (p. 29), numa alusão antecipatória do que viria a ser conceituado como inconsciente coletivo. Porém, a ação configuradora de Apolo encontra um limite naquilo que a imagem onírica não pode ultrapassar, caso em que se derivaria para o patológico. O olho apolíneo deve ser solar e configurador, para que não se perca no mar de imagens revoltas que afloram daquele fundo comum. Daí, Apolo ser tomado como o principium individuatonis - o princípio de individuação. Apolo é o endeusamenteo desse princípio dado que esse processo é a meta visada pelo Uno Primordial. Ele é sua libertação através da aparência. É preciso tomar forma e, por isso, é necessário a medida. Por isso, o "Conhece-te a ti mesmo" é acompanhado do "Nada em demasia".
       Se o princípio da individuação se rompe, terror e êxtase apoderam-se do ser humano. Está-se no território do dionisíaco cuja intensidade rompe as barreira sdo indivíduo, levando à integração despersonalidora com o Uno Primordial. Nesse território, a natureza e seu filho perdido - o homem - reconciliam-se. Na união, o homem se sente 'deus', obra de arte para a satisfação do Uno.
      Como ponto de confluência desses dois impulsos, o artista se torna onírico e extático. O influxo apolíneo revela-lhe seu estado de união profunda com o Uno, seu estado extático. É a forma produzida pelo sonho revelando ao sonhador seu estado presente. Entretanto, é importante lembrar que o grego dionisíaco difere do bárbaro dionisíaco justamente por sua contraface apolínea.
      Essa reconciliação entre Apolo e Dionísio permite transformar o rompimento do princípio de inividuação em algo artístico. permire que o grego apolíneo receba o ditirambo dionisíaco com assombro e temor de que aquilo, afinal, possa ser compreensível sob as formas manifestadas por Apolo. A música de Dionísio, a forma de Apolo.
     Mas antes de elaborar a questão da tragédia, Nietzsche desconstrói a cultura apolínea em busca de suas bases. Inicia afirmando que no encontro com os deuses  olímpicos só há uma opulenta e triunfante existência, onde tudo é divino, sem bem ou mal.Nietzsche mostra que, para sobreviver, para resistir às froças titânicas da natureza, ao destino implacável, os gregos tiveram que colocar entre eles e a vida um sonho - a criação onírica do Olimpo e seus habitantes.
     Os gregos precisaram criar os deuses, produziram a teogonia olímpica por meio do impulso apolíneo da beleza.  Num espelho, a existência dos deuses legitima a vida humana.
      A unidade entre o ser humano  a natureza produziu, na cultura grega, o "ingênuo" (aquele que crê na beleza da aparência) na arte, mas a um alto preço: era preciso  derrubar titãs, matar monstros, vencer as terríveis e profundas considerações sobre o mundo. Só através da froça da forma onírica, essa batalha pode ser levada  a efeito. Só por meio do triunfo da ilusão apolínea, Homero pode ser compreendido. "Nos gregos a 'vontade' queria, na transfiguração do gênio e do mundo artístico, contemplar a si mesma: para glorificar-se, suas criaturas precisavam sentir-se dignas de glorificação, precisavam rever-se numa esfera superior, sem que esse mundo perfeito da introvisão atuasse como imperativo ou como censura" (p. 38).

Apolo